Восстановление подавленного мира: деколонизация отношений между людьми и животными в трёх рассказах современной саами писательницы Кирсти Палтто¹

Анн-Софи Леннгрен — профессорка литературы и старшая преподавательница в Университете Седертерн (Швеция). Сотрудничает с трансдисциплинарной исследовательской группой Humanimal и является участницей исследовательского центра New Zealand Centre for Human Animal Studies. Соосновательница исследовательской группы литературных исследований животных Ratatǫskr. Ее научные интересы охватывают североевропейскую литературу после 1880 года, исследования животных, интерсекциональность и междисциплинарный подход. Авторка книги Following the Animal. Power, Agency, and Human-Animal Transformations in Modern, Northern-European Literature (2015).

Марк Мефед — независимый исследователь, автор телеграм-канала chicken in the corn. Магистр в области политических наук и международных отношений, выпускник Московской высшей школы социальных и экономических наук.

Когда начала формироваться область литературных исследований животных (literary animal studies)², одним из первых методологических вопросов стал пересмотр общепринятой практики изучения вымышленных животных преимущественно как метафор чего-либо, например, человеческих эмоций или желаний. Вместо этого было предложено понимать литературные образы в соответствии с логикой метонимии, то есть как «реальных животных», оставляющих следы в тексте, которые читатель может отслеживать и интерпретировать ³. Этот сдвиг в восприятии в конечном итоге привел к признанию того, что литературные животные могут быть агентами в тексте, способными влиять на ход событий или даже определять его в рамках вымышленной истории. На уровне теории подобные дискуссии, как правило, основывались на трудах Жиля Делеза и Феликса Гваттари, а также Донны Харауэй ⁴. Однако эти идеи удивительным образом перекликаются с размышлениями в области индигенных исследований. Действительно, одним из фундаментальных положений индигенных онтологий является допущение, что нечеловеческий мир обладает агентностью ⁵ — в том числе и нечеловеческие животные. Это предположение подрывает человеческую исключительность, присущую колониальному западному знанию и философии ⁶. С точки зрения исследований взаимоотношений животных и людей (human-animal studies) ⁷, такая особенность требует картографирования характеристик этих онтологий, анализа роли, которую животные занимают в них, а также агентности, которой они обладают. Для обсуждения этих вопросов я обращаюсь к литературе, которая в индигенных контекстах ⁸ часто рассматривается как «хранилище знаний». В частности я анализирую три рассказа известной писательницы саами Кирсти Палтто (р. 1947).

Предыстория

Саами — название индигенного народа, традиционно проживающего на территории Сапми (площадью около 400 000 кв. км), охватывающей самые северные части Норвегии, Швеции, Финляндии и России. В зависимости от того, как определяется «саами-идентичность», численность этой малой этнической группы, проживающей в Сапми и за ее пределами, оценивается в 70 000 — 101 000 человек ⁹. Контакты между населением этого региона и остальной частью Европы фиксируются с момента заселения Северной Европы в конце последнего ледникового периода ¹⁰. В Средние века саами и другие народы сосуществовали на этой территории, однако с усилением процессов формирования национальных государств стали предприниматься меры по установлению контроля над Сапми. Примерно с XVI века здесь строили церкви, а с начала XVII века вмешательство в жизнь саами со стороны шведского государства стало еще более регулярным.

Наиболее активный период миссионерской деятельности пришелся на вторую половину XIX века, когда шаманизм и йойк¹¹ подверглись преследованию как со стороны церковных, так и светских властей. До последней трети XX века репрессивные тенденции усиливались, особенно в Норвегии и Швеции, где предпринимали беспрецедентные меры по ассимиляции саами. Помимо утраты социального статуса и дискриминации люди, стремившиеся сохранить свою саами-идентичность, лишались возможности публично использовать родной язык, а все, связанное с культурой саами, подвергалось стигматизации. В Швеции Институт расовой биологии (созданный в 1922 году и действовавший до 1970-х) в основном был призван продемонстрировать неполноценность саами. Однако примерно с 1960-х требования признания прав саами, начавшие формироваться еще в начале XX века, стали звучать все громче и приносить результаты. Сегодня народ саами в значительной степени вернул себе право на язык и культуру, а в некоторых случаях — добился юридических прав на земли, где они традиционного проживали. Тем не менее степень удовлетворения их требований варьируется в зависимости от страны, на территории которой расположена Сампи. В настоящее время Норвегия является страной, где права саами признаны в наибольшей степени¹².

В 1970-х годах усилился процесс реконструкции культурного прошлого саами, разрушенного колониальными вмешательствами. В этом процессе важную роль играла художественная литература. Появилось поколение авторов и авторок, писавших на языке саами о традиционном укладе жизни своего народа, конфликтах с современным обществом, противоречиях между поколениями, а также об истории и последствиях длительных репрессий¹³. Одной из таких авторок является Кирсти Палтто из Утсйоки (Ohcejohka), Финляндия, которую иногда называют первой писательницей из числа саами. Переход от традиционного общества к современному — повторяющийся мотив в ее творчестве, которое находится под сильным влиянием движения индигенных народов и антиколониальных идей. С 1970-х годов Палтто публикует тексты в различных жанрах: поэзию, рассказы, детскую литературу, романы и пьесы, а также эссе, памфлеты и научные работы. Многие из ее произведений переведены на шведский, норвежский, английский, венгерский и другие языки. Палтто является лауреаткой ряда литературных премий за свое творчество¹⁴.

Палтто — писательница, чье имя часто упоминается в обзорах, посвященных развитию литературы саами¹⁵. Исследователи и исследовательницы прежде всего интересовались ее реконструкцией идентичности и культуры саами (в особенности — женской), постколониальным контекстом ее творчества, использованием фольклора и мифологии саами в произведениях, действие которых происходит в современном сообществе саами, а также политической значимостью ее выбора писать преимущественно на северном саами языке, а не на финском¹⁶. Хотя я безусловно признаю важность этих подходов, полагаю, что в ее произведениях существует один аспект, который до сих пор не получил должного анализа. Многие исследователи и исследовательницы отмечают, что Палтто (как и другие саами — индигенные авторы и авторки) изображает нечеловеческий мир через призму анимизма, концепта, который характеризуется одушевлением предметного мира¹⁷ и восприятием природы как живой. Более того, анимизм предполагает существование социального пространства, в котором человеческое и нечеловеческие могут взаимодействовать друг с другом¹⁸. Однако по-прежнему не хватает исследований, посвященных анализу деталей этой онтологии — в частности агентности нечеловеческих животных и тому, как именно она проявляется, влияет на повествование и учитывается в произведениях Палтто¹⁹.

Актуальность этих вопросов особенно возрастает на фоне традиционного образа жизни саами, основанного на тесной связи с природной средой. Это характерно для многих индигенных культур²⁰, и в формах культурного самовыражения саами, таких как йойк²¹, можно найти множество отсылок к нечеловеческому миру. Что касается нечеловеческих животных, то северный олень всегда играл центральную роль в обществах саами, хотя существуют и деревни саами, традиционно занимавшиеся рыболовством и охотой²². Кроме того, в фольклоре, йойке, литературе и мифологии²³ саами часто встречаются образы медведей, кошек, собак, а также гибридных существ. Далее я проведу подробный сравнительный анализ трех рассказов из сборника Палтто «Украденное» (Stjålet, 2003²⁴), сосредоточившись на том, как в них представлена индигенная онтология и агентность нечеловеческих животных.

Три рассказа

В рассказе «Клоп» мы знакомимся с Эга, пожилым одиноким мужчиной, который из-за своего страха перед призраками и другими сверхъестественными существами стал объектом насмешек в маленьком сообществе саами, в котором он живёт. Сюжет начинается с того, что Эга отправляется в поход на мыс, где находится старый деревянный дом, доступный для общего пользования. Благополучно добравшись до хижины, он устраивается спать на полу на шкуре северного оленя. Вдруг он замечает, что, несмотря на тучи комаров снаружи, внутри избушки насекомых нет. Загадка разрешается, когда Эга замечает нечто, что описывается как огромный клоп, выползающий из одной из трещин в стене. В панике Эга хватает свои немногочисленные пожитки и с криками убегает в ночь, бросается в реку, переплывает её и только тогда осмеливается остановиться. В это время клоп, перебежав пол избы, наблюдает за бегством Эга в окно, с грустью размышляя о том, почему люди так ненавидят клопов, хотя те и не хотят сделать ничего плохого — просто добывают себе еду, и даже никого не убивают, как люди, а просто высасывают немного крови. Увидев Эга на другом берегу, промокшего до нитки, клоп качает головой в недоумении от человеческой глупости. В следующий раз, размышляет клоп, нужно будет действовать умнее и не позволить обнаружить себя: нужно будет забраться на потолок и бесшумно спрыгнуть прямо на нос другого человека, который проведет ночь в этой хижине. Затем клоп засыпает, и фокус снова смещается на Эгу, который не решается вернуться в хижину. Вместо этого он отправляется в путь, пока не доходит до дома своего друга Олле, где ему дают тёплый кофе и новую одежду, в то время как его собственная сушится. Но и тут над ним смеются: какого призрака он боится теперь? Эга молчит. О клопе он никому и никогда не расскажет. Единственное, что изменилось, — он больше не боится призраков²⁶.

В рассказе «Девушка-медведица» главный герой Расттос — пожилой, рассудительный человек, который в то же время немного отличается от остальных. В начале рассказа упоминается, что у него есть семья, однако она живёт не в том поселении саами, где проживает он сам. В воспоминаниях о юности Расттоса нам раскрываются причины того, почему так произошло. Будучи молодым человеком, Расттос был отправлен в горы на поиски нескольких убежавших самок северного оленя. Истощённый после безуспешных попыток их догнать, он сел отдохнуть и закурил, и именно в этот момент с ужасом заметил рядом с собой крупного медведя. Расттос достал нож, готовясь защищаться, но вдруг увидел, как медведь стал прозрачным, — и внутри оказалась прекрасная нагая девушка. Он последовал за девушкой-медведицей в её логово, где они провели вместе ночь. На следующий день, вернувшись в деревню, Расттос с удивлением обнаружил, что стадо северных оленей, которое он считал потерянным, вновь оказалось в загоне. С тех пор он стал регулярно навещать девушку-медведицу. Возвращаясь к настоящему моменту истории, мы узнаем, что, хотя Расттос уже стар, но он по-прежнему с радостью отправляется в горы, чтобы провести время со своей медвежьей семьей. Рассказ завершается тем, что он мечтает о том, что, возможно, однажды одна из его уже повзрослевших дочерей-медведицей встретит молодого саами и очарует его, как когда-то её мать — его самого²⁷.

Наконец, в рассказе «Следы» главным героем выступает пожилой мужчина по имени Саммол, живущий со своей собакой Гукси в современном сообществе саами. Саммол известен своим вспыльчивым характером, и в начале рассказа он зол на молодого саами журналиста Оле, который несколько дней назад взял у него интервью для газеты саами. Но Оле все напутал! Саммол рассказывал журналисту о следах, которые он часто видел в горах — наполовину оленьих, наполовину женских. Но Оле написал, будто эти следы ведут вниз с горы и исчезают в озере — а это неправда. Разозленный Саммол звонит журналисту и требует его немедленно приехать. Когда тот прибывает, Саммол отправляется с ним в горы на лыжах, чтобы тот сам увидел эти следы. Журналист в изумлении фотографирует их, но, расставшись с Саммолом, продолжает следовать за ними один. Вместе с Гукси Оле идёт по следам, пока внезапно перед ним не возникает существо — наполовину олень, наполовину обнаженная женщина. Пока он на него смотрит, оно расщепляется надвое, и Оле сливается с девушкой вместо оленя. Затем они вместе бегут под северным сиянием. Для Оле это событие наполнено неземным блаженством. Однако вскоре появляется северный олень и отталкивает его от девушки, из-за чего Оле падает с неба и приземляется на гору, рядом со своими лыжами. Что произошло после, журналист не помнит. Через некоторое время он просыпается вместе с Гукси в подвале своей редакции и узнаёт, что с момента похода в горы прошло 24 часа. Когда начальник Оле звонит Саммолу, чтобы выяснить, что произошло, старик спокойной просит поговорить со своей собаку Гукси, которая внимательно слушает, что говорит Саммол, а затем вешает трубку²⁸.

В рассказе «Клоп» мы знакомимся с Эга, пожилым одиноким мужчиной, который из-за своего страха перед призраками и другими сверхъестественными существами стал объектом насмешек в маленьком сообществе саами, в котором он живет. Рассказ начинается с того, что Эга отправляется в поход на мыс, где находится старый деревянный дом, доступный для общего пользования. Благополучно добравшись до хижины, он устраивается спать на полу на шкуре северного оленя. Вдруг он замечает, что, несмотря на тучи комаров снаружи, внутри избушки насекомых нет. Загадка разрешается, когда Эга замечает нечто, что описывается как огромный клоп, выползающий из одной из трещин в стене. В панике Эга хватает свои немногочисленные пожитки и с криками убегает в ночь, бросается в реку, переплывает ее и только тогда осмеливается остановиться. В это время клоп, перебежав пол-избы, наблюдает за бегством Эга в окно, с грустью размышляя о том, почему люди так ненавидят клопов, хотя те и не хотят сделать ничего плохого — просто добывают себе еду и даже никого не убивают, как люди, а просто высасывают немного крови. Увидев Эга на другом берегу, промокшего до нитки, клоп качает головой в недоумении от человеческой глупости. В следующий раз, размышляет клоп, нужно действовать умнее и не позволить обнаружить себя: нужно будет забраться на потолок и бесшумно спрыгнуть прямо на нос другого человека, который проведет ночь в этой хижине. Затем клоп засыпает, и фокус снова смещается на Эгу, который не решается вернуться в хижину. Вместо этого он отправляется в путь, пока не доходит до дома своего друга Олле, где ему дают теплый кофе и новую одежду, в то время как его собственная сушится. Но и тут над ним смеются: какого призрака он боится теперь? Эга молчит. О клопе он никому и никогда не расскажет. Единственное, что изменилось, — он больше не боится призраков²⁵.

В рассказе «Девушка-медведица» главный герой Расттос — пожилой, рассудительный человек, который в то же время немного отличается от остальных. У него есть семья, однако она живет в другом поселении саами. В воспоминаниях о юности Расттоса нам раскрываются причины того, почему так произошло. В юности Расттоса отправили в горы на поиски нескольких убежавших самок северного оленя. Истощенный после безуспешных попыток их догнать, он сел отдохнуть и закурил, и именно в этот момент с ужасом заметил рядом с собой крупного медведя. Расттос достал нож, готовясь защищаться, но вдруг медведь стал прозрачным, а внутри него оказалась прекрасная нагая девушка. Расттос последовал за девушкой-медведицей в ее логово, там они провели вместе ночь. На следующий день, вернувшись в деревню, Расттос с удивлением обнаружил, что стадо северных оленей, которое он считал потерянным, вновь оказалось в загоне. С тех пор он стал регулярно навещать девушку-медведицу. Возвращаясь к настоящему моменту истории, мы узнаем, что, хотя Расттос уже стар, он по-прежнему с радостью отправляется в горы, чтобы провести время со своей медвежьей семьей. Рассказ завершается тем, что он мечтает о том, чтобы одна из его уже повзрослевших дочерей-медведицей встретила молодого саами и очаровала его, как когда-то ее мать — его самого²⁶.

Наконец, в рассказе «Следы» главным героем выступает пожилой мужчина по имени Саммол, живущий со своей собакой Гукси в современном сообществе саами. Саммол известен своим вспыльчивым характером, и в начале рассказа он зол на молодого журналиста саами Оле, который несколько дней назад взял у него интервью для газеты саами. Но Оле все напутал! Саммол рассказывал журналисту о следах, которые часто видел в горах — наполовину оленьих, наполовину женских. Оле написал, будто эти следы ведут вниз с горы и исчезают в озере — а это неправда. Разозленный Саммол звонит журналисту и требует его немедленно приехать. Когда тот прибывает, Саммол отправляется с ним в горы на лыжах, чтобы тот сам увидел эти следы. Журналист в изумлении фотографирует их, но, расставшись с Саммолом, продолжает следовать за ними один. Вместе с Гукси Оле идет по следам, пока внезапно перед ним не возникает существо — наполовину олень, наполовину обнаженная женщина. Пока он на него смотрит, оно расщепляется надвое, и Оле сливается с девушкой вместо оленя. Затем они вместе бегут под северным сиянием. Для Оле это событие наполнено неземным блаженством. Однако вскоре появляется северный олень и отталкивает его от девушки, из-за чего Оле падает с неба и приземляется на гору, рядом со своими лыжами. Что произошло после, журналист не помнит. Через некоторое время он просыпается вместе с Гукси в подвале своей редакции и узнает, что с момента похода в горы прошло 24 часа. Когда начальник Оле звонит Саммолу, чтобы выяснить, что произошло, старик спокойной просит поговорить со своей собаку Гукси, которая внимательно слушает, что говорит Саммол, а затем вешает трубку²⁷.

Обсуждение: за-чаровывая мир

Чтобы понять значимость агентности нечеловеческого в этих рассказах, необходимо начать с концептуализации их общей онтологии. Однако это легче сказать, чем сделать, поскольку в текстах, по-видимому, сосуществуют как минимум две различные онтологические модели, частично противоречащие друг другу. Первая представляет современный мир, который нам всем знаком: люди ездят на машинах, разговаривают по телефону, используют камеры для документирования и читают газеты. Вторая описывает мир, включающий нереалистичные и магические элементы, которые невозможно объяснить с помощью современных научных понятий. Подобную двойственность можно проанализировать с опорой на идеи Гарри Гарубы, утверждавшего, что во всех обществах существует общее «анимистическое бессознательное», подвергшееся колониальному захвату со стороны монотеистических религий. Следовательно, этот термин следует понимать не как доктрину или конкретную систему верований, а скорее как предпосылку для «за-чарования мира» (re-enchantment of the world) — собирательного понятия, введенного Гарубой для описания возвращения доколониальных образов и верований в современный мир²⁸.

Хотя Гаруба говорит о возвращении подобных символов, например, в контексте массовой культуры, потребляемой большинством населения, я полагаю, что его идея в равной степени применима и к рассказам Палтто, поскольку она изображает современный мир, в котором постепенно проявляются элементы доколониальной онтологии. Кроме того, на метауровне сам медиум литературы можно считать колониальным, поскольку нарративная традиция саами всегда была устной. Таким образом, реалистическое начало каждого из трех исследуемых мною рассказов можно рассматривать как постепенное «за-чарование» посредством устной традиции, проявляющейся в них в специфических контекстах, характерных для саами. Это рассуждение соответствует интерпретации Осгуд Даны произведений Нильса-Аслака Валькеапяя (1943–2001), известного саами поэта и современника Палтто. Осгуд Дана утверждает, что сегодня сфера деятельности саами-шамана (нойда) во многих случаях переместилась из частной семейной сферы в публичную сферу литературы и искусства. Она считает, что «поэт/художник и шаман в значительной степени наделены способностью вести диалог между мирами, а в руках шаманов-поэтов текст становится инструментом пророчества и посредничества между мирами» ²⁹. В рассказах Палтто наличие конкурирующих мировоззрений позволяет выявить отличие индигенной литературы от других видов литературы, а именно: сильную опору первой на устное повествования³⁰. Поскольку именно в онтологии, построенной на этой традиции, агентность нечеловеческого является нормой, то именно ее следует картографировать.

В этом плане сосредоточение внимания на главных персонажах рассказов представляется конструктивным началом анализа. Как отмечает Гаруба, спиритуализация физического мира, характерная для анимистического мировоззрения, включает в себя литературные стратегии репрезентации, придающие «абстрактному или метафорическому материальное воплощение», тем самым добавляя «конкретное измерение абстрактным идеям» ³¹. В рассказах Палто три главных героя выступают именно такими литературными материализациями, поразительно схожими между собой. Все они — пожилые люди, которые известны своей вспыльчивостью, связанной с их какой-либо характерной чертой: над Эгой смеются из-за его суеверности, к Расттосу относятся одновременно и с уважением, и с недоверием из-за его необычного выбора семьи, а Саммол, кажется, почти внушает страх из-за своего крутого нрава. Если рассматривать этих персонажей сквозь призму того, что Гаруба называет привычкой анимистической литературы «запирать дух в материи» ³² и предположить, что этот «дух» — альтернативная онтология, представленная в рассказах, можно сделать вывод, что такое мировоззрение является древним, и к нему одновременно относятся с насмешкой, уважением, недоверием и страхом.

Дополнительную информацию по данному вопросу можно получить, если рассмотреть взаимоотношения этих персонажей с местом их проживания — маленьким сообществом саами. Действительно, все эти мужчины являются частью сообществ, в которых они живут, и одновременно находятся на их периферии. Такая маргинализация отчасти обусловлена их необычными личными качествами, а отчасти тем, что ни один из них не живет с семьей в ее традиционном понимании. Последнее можно интерпретировать с опорой на аргумент, выдвинутый Ким Толлбер на основе североамериканского и канадского контекста: идеал нуклеарной семьи был привнесен колонизаторами. До этого нормой была расширенная семья³³, что, по всей видимости, также имело место и в сообществах саами³⁴. Таким образом, живя вне нормы нуклеарной семьи, трое главных героев рассказов Палтто делают видимым ту давнюю особенность сообщества саами, которая сейчас вытеснена на его окраины. Более того, возможно, они сознательно заняли это положение, видя в нем форму сопротивления; об Эге мы знаем немного, но и Расттос, и Саммол, по-видимому, осознанно противопоставляют себя определенным нормативным ожиданиям общества, в котором живут.

Значимость места также проявляется в том, что все трое мужчин либо в прошлом, либо в настоящем, покидали привычное окружение в поисках чего-либо. Эти повторяющиеся передвижения из маленькой деревни в горы можно рассматривать как часть «социального воображаемого», которое, согласно Гарубе, тесно связано с «анимистическим бессознательным» в колонизированных культурах³⁵. Однако, несмотря на внешнюю схожесть образов, существуют весомые отличия в том, что именно ищут и находят эти трое мужчин. Эга направляется к хижине, расположенной на мысе, и случайно сталкивается с нечеловеческим существом настолько неожиданно огромным, что его страх перед призраками и гномами, являющимися частью колониального фольклора, исчезает навсегда. Сам факт того, что он не стремится найти иное объяснение своим страхам, а полностью полагается на постколониальную онтологию, проявляется в его размышлениях по пути к мысу: он думает о комарах «величиной с ангелов», и «ангелы», разумеется, относятся к христианской мифологии колонизаторов³⁶.

В свою очередь, Расттос ищет нечто, составляющее основу культуры саам и образа их жизни — а именно, оленей — когда неожиданно сталкивается с существом из мифологии саами. Наконец, Саммол сознательно ищет сверхъестественное существо, в существовании которого он твердо убежден — и оказывается прав. Если мы вновь обратимся к этим мужчинам как к воплощению мировоззрений, представленных в рассказах, мы сможем сделать вывод, что особенности этой онтологии становятся ясными и зримыми только в природной среде, которая окружает сообщество, но не в нем самом. Также можно предположить, что независимо от того, что именно человек ищет, он способен найти доказательства существования этой альтернативной онтологии — и, однажды соприкоснувшись с ней, он всегда сможет к ней вернуться. Эту логику можно понять благодаря аргументам Гарубы о формировании «коллективной субъектности, структурирующей бытие и сознание в преимущественно анимистических обществах и культурах» ³⁷. Если человек является саами, то анимистическая онтология по определению всегда остается доступной для него.

Всем троим встреча в горах приносит знание о мире, которое навсегда меняет их жизнь, однако то, как это происходит, зависит от их реакции. Для Эга встреча с клопом оказывается пугающей, и он спасается бегством. Расттос также испытывает страх при первой встрече с медведем, хватаясь за нож в кармане. Но, задержавшись, он узнает, что существо перед ним — не то, чем кажется на первый взгляд, а нечто прекрасное и желанное, и когда, он, наконец, перестает боятся и идет за ним, оно дарит ему удовольствие и чувство общности, которое останется с ним на всю жизнь. Что касается Саммола, мы не узнаем, как именно он обрел свои знания. Мы знаем лишь то, что теперь, в старости, они настолько укоренились в нем, что он воспринимает их как «здравый смысл». В целом, альтернативная онтология в этих трех рассказах поначалу может казаться пугающей и ошеломляющей, но если преодолеть страх и задержаться в ней, она откроет определенное измерение мира, которое останется с человеком на всю жизнь.

Образы как девушки-медведицы, так и гибрида девушки-оленухи связывают это измерение с дохристианским мировоззрением, которое, по мнению Тамаш, играет определяющую роль в дискурсах саами³⁸. В особенности в случае с медведем трудно отличить воображаемую реальность от «реального животного», поскольку, согласно традиционным верованиям саами, как утверждает Хеландер-Ренвалл, существует по крайней мере три вида медведей: обычный медведь, человек, превращающийся в медведя, и заколдованный медведь. Кроме того, духи могут принимать облик медведя, а медведи могут выступать помощниками человека³⁹. В рассказе Палтто девушка-медведица, по-видимому, относится к людям, превращающимся в медведей, и это изображение, несомненно, является частью индигенной онтологии, которая становится видимой в тексте.

Совокупно эти три рассказа демонстрируют, насколько сильно основания данной альтернативной онтологии бросают вызов современному дискурсу: до такой степени, что они не поддаются вербализации и могут быть переданы лишь через переживание опыта. Однако способ передачи этого знания — которое, безусловно, заключает в себе мораль — существенно различается в каждом из рассказов. Так, Эга усваивает нечто для себя, но не пытается поделиться этим знанием с кем-либо еще. Но поскольку фокус смещается на клопа в тот момент, когда Эга убегает от него, читателю предоставляется возможность следить за внутренним монологом насекомого и узнать, что у него есть собственная агентность, намерения и точка зрения — и при этом оно не хочет причинить никому вреда. Более того, погружение в точку зрения клопа занимает примерно полторы страницы из всего рассказа, состоящего из шести. Это можно рассматривать как пример того, что Гаруба называет повторяющимся элементом деколониальной и постколониальной литературы: это «репрезентативные стратегии и повествовательные техники, которые являются наглядным надстроечным эффектом анимистического восприятия реальности и мира», основанные на устной традиции⁴⁰. Таким образом, в рассказе об Эга данная нарравтивная стратегия представляет читателю альтернативную онтологию, хотя сам главный герой отходит на второй план.

В отличие от первого рассказа, во втором и третьем вопрос о том, каким образом следует передавать знание о мире, обсуждается открыто. Расттос, которого старший саами направил в горы на поиски самок северного оленя, предполагает, что знание о мире, которым он обладает, — включая отсутствие четкой границы между бинарными оппозициями «человеческое»/«животное» — будет передано следующим поколениям девушек-медведиц, его дочерям, которые, как и их мать, очаруют молодого саами. В третьем рассказе частично повторяется нарративная стратегия из первого: происходит смещение фокуса на нечеловеческого животного персонажа. В данном случае мы периодически получаем доступ к точке зрения собаки Саммола. Этот прием оправдан, поскольку Саммол настолько уверен в способностях своего нечеловеческого компаньона, что даже разговаривает с ним по телефону. Тем самым Саммол ясно демонстрирует свое знание о том, что у нечеловеческих животных есть агентность, своя точка зрения и способности, которые обычно остаются непризнанными. Более того, Саммол осознанно стремится сделать видимой для молодого мужчины саами ту альтернативную онтологию, в рамках которой он сам живет.

В совокупности обстоятельства, в которых разворачиваются эти три рассказа, указывают на то, что, хотя изображенная в них онтология может стать доступной в опыте любому саами, суть ее открывается лишь немногим и только в результате взаимодействия между ее человеческими и нечеловеческими элементами. Хотя все персонажи, делающие эту альтернативную онтологию видимой, — мужчины, в рассказах о Расттосе и Саммоле нечеловеческий элемент представлен как активная и желанная женская фигура. Это особенно примечательно с учетом исторических данных о сравнительно сильных матрилинейных и матрилокальных традициях саами, а также о восприятии женщин саами как равных мужчинам⁴¹. Кроме того, именно женщины саами традиционно играли ключевую роль в передаче культурного знания следующим поколениям⁴². Эти обстоятельства придают дополнительную значимость эпизоду в третьем рассказе, в котором девушка-оленуха ведет журналиста в путешествие сквозь северное сияние — природный феномен, который, как отмечает Тамаш, является универсальным символом идентичности саами⁴³.

Более того, становится очевидным, что благодаря агентности нечеловеческих животных и изображению гибридов человека и животного в этих рассказах научная категоризация видов подрывается. Сам факт существования подобных существ в повествовании, равно как и способы их взаимодействия с людьми, указывает на то, что альтернативная онтология в этих рассказах подталкивает к сомнению в современной идее о четком разграничении между человеком и животным. Этот подрыв можно интерпретировать через аргументацию Гарубы, который утверждает, что анимистическая логика «подрывает авторитет западной науки, возвращая авторитет магии, вплетая ее в трещины рационального/секулярного/модерного». По мнению Гарубы, анимистическая культура, разрушая западные бинарные оппозиции, «открывает целый мир возможностей для “браконьерства”». И действительно, в рассказах Палтто этот процесс проявляется через дестабилизацию «иерархии науки и магии, секулярного нарратива модерности, [а также через] возвращение исторического времени в пространство мифологического и магического мышления» ⁴⁴.

В более широком смысле подрыв западного научного дискурса влечет за собой отказ от нормативных (антропоцентричных) представлений о времени и пространстве.

В первом рассказе при передаче нарративного голоса клопу возникает ощущение, будто человеческое время замирает, поскольку Эга остается неподвижным. Таким образом, читатель узнает больше об анимистической онтологии, нежели о человеческом персонаже; присутствие нечеловеческого животного способно нарушить человеческую временную логику. В двух других рассказах разрыв линейного времени связан с дестабилизацией представления о «месте». Во втором рассказе Расттос замечает, что провел неожиданно много времени с девушкой-медведицей в горах. А по возвращении в деревню обнаруживает, что потерянные оленухи таинственным образом уже находятся в загоне. Эти эпизоды соотносятся с данным Гарубой определением анимизма, согласно которому анимизм «открывает другое время, отличное от привычного линейного, позитивистского времени, связанного с идеями прогресса и возрастающей секулярности» ⁴⁵. На то, что подрыв линейного времени связан и с пересмотром нормативных концептов пространства, указывает Кумкум Сангари, отмечая, что деколониальная и постколониальная литература понимают время как «находящееся в лиминальном пространстве, в котором, преодолев бинарную оппозицию циклического и линейного времени, возникает третье пространство и иное время» ⁴⁶. Как подчеркивает Осгуд Дана, такое переосмысление времени и пространства — характерная черта индигенных онтологий по всему миру⁴⁷. В рассказах Палтто это основополагающий элемент онтологии, в рамках которой человеческие представления о времени и месте могут быть, пусть и временно, вытеснены нечеловеческими.

Я хотела бы завершить этот анализ более детальным рассмотрением подрыва понятий времени и пространства в третьем рассказе, уделяя особое внимание образу журналиста Оле. Очнувшись в подвале редакции, он не имеет ни малейшего представления о том, как туда попал. Он обнаруживает, что из-за его долгого отсутствия окружающие начали беспокоиться о нем. Я утверждаю, что то, что он является журналистом придает подрыву нормативных представлений о времени и пространстве в этом рассказе особую смысловую нагрузку. Как журналист, он призван фиксировать и распространять «истину». Однако, будучи изначально способным мыслить и воспринимать мир лишь в рамках современной онтологии колонизаторов, он в итоге воспроизводит их версию истории и их временную перспективу. В то же время Саммол позволяет Оле прикоснуться к другой истории — той, что существовала до колониального вторжения и содержит иную, устойчивую «истину».

В русле размышлений Сангари происходящее здесь может быть понято как «отсутствие единого линейного времени, которое не обязательно следует интерпретировать как отсутствие исторического сознания, но, напротив, как функционирование иного типа исторического сознания» ⁴⁸. Хотя Сангари анализирует творчество Габриэля Гарсиа Маркеса и Салмана Рушди, ее акцент на альтернативных историях хорошо соотносится с особенностями литературы индигенных народов, основанной на устной традиции и антиколониальных подходах к написанию истории. На этом фоне показательно, что именно в подвале — не где-нибудь, а именно в подвале — своей редакции Оле просыпается после пережитого опыта в горах. Это пространство, где обычно хранят забытые, вытесненные и устаревшие вещи, но которое при этом не исчезают окончательно. Эта деталь удивительно точно резонирует с понятием «анимистического бессознательного» ⁴⁹, введенным Гарубой.

Вывод

Альтернативная онтология, представленная в этих рассказах, состоит из элементов старого мировоззрения — того, что высмеивается, уважается, ставится под сомнение и вызывает страх; из артикуляции особой формы опыта, универсального для всех сообществ саами; из противостояния нормативным колониальным дискурсам, которые стали устойчивой частью реальности саами — ныне маргинализированными и/или сохраняющими устойчивость; из форм бытия, которые проявляются лишь за пределами деревни, в ее окружении, которые обнаруживаются при встрече как случайно, так и сознательно, если их намеренно ищут. Эта онтология открывает доступ к знанию, которое невозможно утратить после получения — знанию, которое поначалу может внушать страх, но которое в то же время может (эротически) одарить ощущением счастья, если позволить себе задержаться в этом состоянии. Альтернативная онтология, когда становится видимой, как на уровне формы, так и на уровне содержании, предоставляет долговременное чувство общности/мировоззрение/знание/доступ к иному измерению. Ее присутствие ощущается некоторыми персонажами, а знание о ней передается исключительно через опыт. Хотя она потенциально доступна каждому, овладеть ею удается лишь немногим. Эта онтология имеет гендерное измерение, предполагает признание агентности, намерений и точки зрения нечеловеческих животных. Таким образом, она подрывает современный научный дискурс представления о видах. Ее жизнь основана на устной традиции и опирается на альтернативные представления об «истории» и «истине», допускающие вытеснение человеческих понятий времени и пространства нечеловеческими. Все эти аспекты обретают литературное выражение — через материализацию идей в образах людей и нечеловеческих существ.

В свете вышесказанного мне хотелось бы завершить эту статью еще несколькими общими замечаниями.

Во-первых, важны следующие обстоятельства: современный сеттинг рассказов, маргинализированное положение трех персонажей в обществе, в котором они живут, их передвижения в пределах мира, где существуют только саами, а также глубокая уверенность, которую дает им описываемая альтернативная онтология. Все перечисленное можно интерпретировать как опыт «деколонизации сознания». Этот термин, заимствованный из исследований индигенных народов, обозначает осознанное возвращение к образам, убеждениям, мыслям, понятиям, культурным практикам и мировоззрениям, существовавшим до колонизации⁵⁰. В рассказах Палтто этот процесс частично осуществляется благодаря агентности нечеловеческих существ, однако и люди, чье сознание уже прошло деколонизацию, могут передавать эти идеи следующим поколениям. Это особенно наглядно показано в третьем рассказе, где Саммол прилагает значительные усилия, чтобы указать Оле на то, что он считает истиной, а также продемонстрировать, что именно он знает о существовании альтернативного мира. Таким образом, Саммол становится союзником нечеловеческих сил в процессе деколонизации сознания саами. Важно отметить, что он — единственный персонаж, который живет в тесном ежедневном взаимодействии с нечеловеческим животным — своей собакой — и взаимодействует с ней на равных. Этот аспект указывает на нечто более общее, что характерно для всех рассказов: в произведениях Палтто отношения между человеком и нечеловеческим миром основаны на традиционном представлении саами о горизонтальном континууме — в отличие от иерархической и статичной христианской модели, принесенной колонизаторами.

Во-вторых, очевидно, что альтернативная онтология в рассказах Палтто не является жестко структурированной системой концептов и верований. Это полностью соответствует аргументации Гарубы, который утверждает, что процесс «за-чарования мира» не предполагает веры в конкретных богов и даже не обязательно требует принятия анимистического мировоззрения. Напротив, оно открывает широкие «способы познания нашего пути в мире и обществе» ⁵¹. Более того, хотя традиционная онтология явно противостоит господствующей, представленной в рассказах, попыток заменить или свергнуть не предпринимается. Это можно объяснить с помощью другого тезиса Гарубы: «...подвергнуть сомнению гомогенизирующий нарратив западной модерности, а затем заменить его другим гомогенизирующим нарративом — анимистической модерностью — означало бы подорвать множество иных форм модерности субалтернов⁵², борющихся за право на голос». В этой связи он выдвигает политически значимое утверждение: в деколониальных и постколониальных контекстах «анимистическое восприятие мира, на которое полагаются в повседневной жизни, зачастую открывает возможность угнетенным проявлять свою агентность» ⁵³.

Однако в области исследований индигенных народов «способность проявлять агентность» (avenue of agency) распространяется не только на человека, но и на нечеловеческий мир, в первую очередь на нечеловеческих животных. Билли-Рэй Белькурт утверждает, что колонизация индигенных народов и природного мира, в том числе нечеловеческих животных, — это взаимосвязанные процессы, а потому и деколонизация одного невозможна без другого⁵⁴. Надеюсь, что мой анализ, демонстрирующий горизонтальные отношения между людьми и нечеловеческими существами как форму совместного сопротивления колонизации сознания в рассказах Палтто, сделал эту связь достаточно очевидной.

Наконец, я хотела бы вернуться к началу статьи, где рассматривался вопрос о развитии в литературных исследованиях подхода к интерпретации животных в художественных произведениях как метонимических или метафорических фигур. Как мы убедились, особенности деколониальной и постколониальной литературы побуждают нас выбрать третий путь: рассматривать изображения человеческих и нечеловеческих существ как литературные воплощения абстрактных идей, заложенных в повествовании. Согласно Гарубе, подобные нарративные техники следует понимать не как расширенные метафоры, а как способ подчеркнуть значимость конкретного в онтологии текста⁵⁵. Примечательно, что такие образы не просто балансируют между метонимией и метафорой, но и вносят собственный, уникальный вклад в понимание литературной репрезентации. Таким образом, они представляют интерес далеко за пределами исследований индигенных народов и литературных исследований взаимоотношений животных и людей (literary human-animal studies).

Примечания

¹ Перевод сделан по изданию Lönngren A.-S. Reclaiming a Repressed World: Decolonizing the Human-Animal Relationship in Three Stories by Contemporary Sámi Author Kirsti Paltto // Squirrelling: Human—Animal Studies in the Northern-European Region ed. by A. Björck. Lindén, 2022. Pp. 39–61. Перевод публикуется с любезного разрешения авторки статьи.
² Литературные исследования животных — междисциплинарное направление исследований, посвященное способам представления животных в литературе и анализу их культурных, философских и этических значений. Оно фокусируется на том, как литературные образы животных отражают и влияют на человеческие представления о животных и отношение к ним. Одной из ключевых целей является критика антропоцентризма — идеи о превосходстве человека над другими видами. Литературные исследования животных демонстрируют, как тесно связаны эстетические, политические и биологические аспекты. Хотя литературные образы животных могут сильно отличаться от реальности, эти различия не очевидны. Например, каждый литературный волк имеет черты «настоящего» волка, но и реальный волк, в свою очередь, содержит элементы своего литературного образа. Оба этих взаимных влияния заслуживают глубокого изучения. Литературные исследования животных раскрывают эти сложные и неоднозначные взаимодействия. Подробнее см.: «Make kin, not babies»: новые гуманитарные исследования животных // Библиотека иностранной литературы им. М. И. Рудомино. URL: https://libfl.ru/ru/news/animal-studies. — Прим. пер.
³ В своей методологической статье Metaphor, Metonymy, More-Than-Anthropocentric. The Animal That Therefore I Read (and Follow) Анн-Софи Леннгрен выделяет несколько подходов к чтению и интерпретации литературных животных:
Самый распространенный из них — метафорический. Он основан на том, что животное служит аллегорией человеческих страхов, желаний, чувств, пороков и представлений. Такой подход уходит корнями в традицию глубинной интерпретации, где текст воспринимается как загадка, а «истинный смысл» скрыт в глубине, его нужно отыскивать. В рамках этой парадигмы животное рассматривается как символ чего-то человеческого, требующий расшифровки. Эта традиция получила название симптоматической. Однако она вызывает критику, поскольку может воспроизводить властные структуры, исключая неканоничные опыты и перспективы и закрепляя антропоцентрический взгляд, в котором животное — лишь инструмент, а не субъект. Его телесность, голос и автономия исчезают за символической функцией. Это чтение исключает саму возможность представить животное как обладающее собственной значимостью вне человеческой культуры. :
Противоположностью симптоматической традиции является поверхностное чтение, при котором животное присутствует в тексте само по себе — на поверхности, с которой можно взаимодействовать напрямую, не ища скрытых смыслов. Такое прочтение строится на метонимии — соприсутствии, телесной близости, соположенности человеческого и нечеловеческого, на возможности видеть животное в тексте как реальное животное, а не как человеческую аллегорию. В этом подходе животное не говорит о человеке — оно говорит за себя, участвуя в нарративе как живое воплощенное существо. Такой подход позволяет воспринимать животное как активного агента и полноправную часть мира. Это этически более бережный способ интерпретации, поскольку он допускает, что животное существует не для нас, а рядом с нами. :
Однако и метафора, и метонимия не исчерпывают всей сложности образа животного в литературе, поскольку граница между вымышленным и реальным всегда размыта. Каждый литературный волк отсылает к волку реальному, однако наше восприятие реального волка уже сформировано культурой, текстами, символами. Поэтому Леннгрен предлагает третий путь — следование за животными, вдохновленный идеями Жака Деррида. Животное оставляет в тексте следы, и наша задача — внимательно идти по ним. Следовать — значит отказаться от попытки подчинить текст своей интерпретации, отказаться от роли властного читателя, и позволить самому животному вести нас по тексту: довериться ему, наблюдать за ним и соучаствовать в его жизни. Вместо того чтобы навязывать тексту заранее заданные смыслы, мы вступаем в процесс сотворчества. Леннгрен называет этот подход more-than-anthropocentric. В нем животное — полноправный агент коммуникации, с собственным ритмом, чувствительностью и логикой присутствия, которые невозможно полностью расшифровать или подчинить языку. Этот путь нелинейный, аффективный и многослойный, с молчаниями, парадоксами и неожиданными поворотами: он требует эмпатического участия и готовности соприкоснуться с нечеловеческой формой опыта. Это способ выйти из замкнутого круга антропоцентризма и создать новые формы знания и чувственности, где литература становится контактной зоной между видами. — Прим. пер.
⁴ См. Lönngren A.-S. Metaphor, Metonymy, More-than-anthropocentric. The Animal that therefore I Read (and Follow) // The Palgrave Handbook of Animals and Literature. Basingstoke: Palgrave MacMillan, 2021. Pp. 23–50. В данной статье, как правило, термины «человек» и «животное» используются в качестве сокращений от более точной, но громоздкой формулировки «человеческие и нечеловеческие животные». Такой подход вдохновлен работой Лауры Браун Homeless Dogs and Melancholy Apes. Humans and Other Animals in the Modern Literary Imagination (Ithaca, London: Cornell University Press, 2010).
⁵ Rosiek J. L., Snyder J. & Pratt S. L. The New Materialisms and Indigenous Theories of Non-Human Agency: Making the Case for Respectful Anti-Colonial Engagement // Qualitative Inquiry 26, № 3–4 (2020). Pp. 331–346.
⁶ Деррида Ж. Животное, которым я следовательно являюсь (пер. Н. Архипова под ред. Е. Кучинова и И. Напреенко) // Социология власти. Т. 31 № 3 (2019). С. 220–275.; Haraway D. J. Primate Visions. Gender, Race, and Nature in the World of Modern Science. New York, London: Routledge, 1989; Haraway D. J. When Species Meet. Minneapolis, London: University of Minnesota Press, 2008. Pp. 9–15; Helander-Renvall E. Animism, Personhood and the Nature of Reality: Sami Perspectives // Polar Record 46, № 236 (2010). Passim; Noske B. Humans and Other Animals. Beyond the Boundaries of Anthropology. Winchester: Pluto Press, 1989. P. 11.
⁷ Исследования взаимоотношений животных и людей (Human-Animal Studies), также известные, как исследования животных (Animal Studies) и антрозоология (Anthrozoology), — междисциплинарная область, изучающая место, которое животные занимают в человеческом социальном и культурном мире, и взаимодействие людей с ними. Центральное место в этой области занимает исследование того, как жизнь животных пересекается с человеческим обществом. Подробнее см., например: What are Human-Animal Studies and Critical Animal Studies? // University of Canterbury. URL: https://www.canterbury.ac.nz/research/about-uc-research/research-groups-and-centres/new-zealand-centre-for-human-animal-studies/what-is-human-animal-studies-.
⁸ Kuokkanen R. Border Crossings, Pathfinders and New Visions: the Role of Sámi Literature in Contemporary Society // Nordlit, 15 (2004). P. 93.
⁹ Domokos J. A Writing Hand Reaches Further—Čálli giehta olla guhkás’. Recommendations for the Improvement of the Sámi Literary Field (Finland: Nordic Council, 2018. P. 8). В английском языке название народа Саами может писаться по-разному: Sámi, Saami или Sami. Я следую практике Домокош и использую этноним Sámi, а также термин Sápmi для обозначения исторической и современной территории их проживания Саами (Domokos. Writing Hand. P. 8). Устаревшее название «лапландец» в настоящее время считается уничижительным. См. также: Tamás I. The Colors of the Polar Lights (Symbols in the Construction of Sami Identity) // The Concept of Freedom in the Literatures of Eastern Europe. Võro: Publications of Võro institute, 2017. P. 12.
¹⁰ Aubinet S. The Craft of Yoiking. Philosophical Variations on Sámi Chants. University of Oslo: Department of Musicology, 2020. P. 4.
¹¹ Йойк — это певческая традиция, пронизывающая всю жизнь саами. Йойк выполняет функцию развлечения, средства коммуникации и выражения идентичности. Кроме того, йойк представляет собой систему классификации и обозначения окружающего мира саами, а также сжатое выражение их жизненного опыта и знаний об окружающем мире (Tamás. 11n1).
¹² Solbakk J. T. The Sámi People—A Handbook. Karasjok: Davvi Girji, 2006. P. 18–78; Tamás. P. 17–28.
¹³ Domokos. Writing Hand. Pp. 8–9; Domokos J. & Kovář M. Terveisiä Lapista as an Example of Intercultural Dialogism // Kirjallisuudentutkimuksen aikakauslehti AVAIN, №; 3 (2015). Pp. 51–67. Подробный обзор истории литературы саами см.: Kuokkanen R. & Paltto K. Publishing Sámi Literature— from Christian Translations to Sámi Publishing Houses // Studies in American Indian Literatures 22, № 2 (2010). Pp. 42–58 и Hirvonen V. Voices from Sápmi: Sámi Women’s Path to Authorship. Kautokeino: DAT, 2008.
¹⁴ Bodrogi E. M. Dissenting Narratives of Identity in Saami, Meänkieli and Kven Literatures // Revista Română de Studii Baltice şi Nordice [The Romanian Journal for Baltic and Nordic Studies] 11, № 1 (2019). P. 27; Heith A. Putting an End to the Shame Associated with Minority Culture and its Concomitant Negative Self-Images—On Gender and Ethnicity in Sami and Tornedalian Literature // The History of Nordic Women’s Literature Online. Odense: Syddansk Universitet, 2016. P. 2.
¹⁵ См., например, Ahvenjärvi K. Reindeer Revisited. Traditional Sámi features in contemporary Sámi poetry // Rethinking National Literatures and the Literary Canon in Scandinavia. Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars Publishing, 2015. Pp. 104–129 и Osgood Dana K. Sami Literature in the Twentieth Century // World Literature Today 71 (Winter 1997). Pp. 22–28.
¹⁶ Из-за расселения относительно небольших групп саами на обширных территориях существует несколько различных языков саами с разным количеством носителей (Domokos. Writing Hand. Pp. 8–9; Tamás. Pp. 13–15).
¹⁷ Garuba H. Explorations in Animist Materialism: Notes on Reading / Writing African Literature, Culture, and Society // Public Culture 15, № 2 (2003). P. 267.
¹⁸ Helander-Renvall. P. 44.
¹⁹ Однако исследования, посвященные отношениям между человеком и животным, уже проводились в контексте литературы других индигенных народов. В рамках этого более широкого поля мой анализ дополняет ранее опубликованные работы перспективой саами, такие как Indigenous Creatures, Native Knowledges, and the Arts: Animal Studies in Modern Worlds. London: Palgrave MacMillan, 2017; McHugh S. Love in a Time of Slaughters. Human-Animal Stories against Genocide and Extinction. Pensilvania: The Pennsylvania University Press, 2019 и Heath Justice D. Why Indigenous Literature Matter. Waterloo & Ontario: Wilfrid Laurier University Press, 2018.
²⁰ Osgood Dana K. Áillohaš and his Image Drum. The Native Poet as Shaman // Nordlit 15 (2004). P. 27.
²¹ Aubinet S. Chanter les territoires Sámi dans un monde plus qu’humain // Information géographique 81, № 1 (2017). Pp. 20–37.
²² Tamás. Pp. 12–13. Хотя сегодня значительная часть населения саами живет в городах, оленеводство по-прежнему остается центральным элементом как внутреннего, так и внешнего выражения «идентичности саами», а законодательство Швеции и Норвегии гарантирует саами монопольное право в этой сфере. В Финляндии лишь 20% населения саами занято в оленеводстве, а в России этот показатель еще ниже (Tamás. P. 15).
²³ Helander-Renvall. Passim.
²⁴ Этот сборник был изначально опубликован в 2001 году на языке северных саами, но я читала его в норвежском переводе. Всего в книге представлено 15 отдельных рассказов.
²⁵ Paltto K. Stjålet, trans. Ellen Anna Gaup, Mikkel A. Gaup and Laila Stein. 2001 (repr.: Karasjok: Davvi Girji, 2003). Pp. 7–13. Это первый рассказ в сборнике. Он не переведен на английский, поэтому перевод заголовка сделан мной самостоятельно. Оригинальное название на норвежском — Vegglusa.
²⁷ Paltto. Pp. 31–41. Это третий рассказ в сборнике, но для ясности изложения моей аргументации я поместила его вторым в своем анализе. Рассказ не переведен на английский язык, и перевод названия сделан мной самостоятельно. Оригинальное название на норвежском — Bjørnejente.
²⁸ Paltto. Pp. 15–29. Это второй рассказ в сборнике, но для ясности изложения моей аргументации я поместила его третьим в своем анализе. Рассказ не переведен на английский язык, и перевод названия сделан мной самостоятельно. Оригинальное название на норвежском — Spor .
²⁹ Garuba. P. 265.
³⁰ Osgood Dana. Áillohaš. P. 7.
³¹ Garuba. Pp. 273, 284.
³² Garuba. P. 267.
³³ Tallbear K. Making Love and Relations Beyond Settler Sex and Family, Making Kin Not Population. Chicago: Prickly Paradigm Press, 2018. Pp. 145–164.
³⁴ Magga Lukkari R. Where did the Laughter Go? // No Beginning, No End: The Sami Speak Up. Edmonton: Canadian Circumpolar Institute, 1998. P. 109.
³⁵ Garuba. P. 283.
³⁶ Paltto. Vegglusa. P. 8. Переведено мной. Оригинальное название на норвежском — Store som engler.
³⁷ Garuba. P. 269.
³⁸ Tamás. P. 23.
³⁹ Helander-Renvall. P. 51.
⁴⁰ Garuba. P. 270.
⁴¹ Kuokkanen R. Indigenous Women in Traditional Economies: The Case of Sámi Reindeer Herding // Signs: Journal of Women in Culture and Society 34, № 3 (2009). P. 500.
⁴² Задача по сохранению памяти, которая неоднократно возникает, осуществляется саами писательницами в XX веке. См.: Hirvonen. Voices from Sápmi. Pp. 81–90.
⁴³ Tamás. Pp. 16–17, 29–30.
⁴⁴ Garuba. Pp. 270–271.
⁴⁵ Garuba. P. 271.
⁴⁶ Sangari K. The Politics of the Possible // Cultural Critique 7 (1987). P. 176.
⁴⁷ Osgood Dana. Áillohaš. Pp. 13–17.
⁴⁸ Sangari. P. 172
⁴⁹ Учитывая фрейдистское представление о «бессознательном» как о своего рода скрытом течении, подрывающем стабильность «нормального».
⁵⁰ См.: Ngũgĩ wa Thiong’o, Decolonising the Mind. The Politics of Language in African Literature. London: Currey, 1986 и Tuhiwai Smith L. Decolonizing Methodologies. Research and Indigenous Peoples. 1999 (repr., London: Zed Books, 2012). Pp. 24, 111–126.
⁵¹ Garuba. P. 283.
⁵² Субалтерны — термин, который широко используется в постколониальной теории для обозначения социальных групп, маргинализированных и исключенных из доминирующего дискурса: их голоса не представлены в официальных или колониальных нарративах, а их субъективность подавляется структурой власти и знания. Подробнее см.: Спивак Г. Могут ли угнетенные говорить? М.: V-A-C press, 2023. — Прим. пер.
⁵³ Garuba. Pp. 284-285.
⁵⁴ Belcourt. B.-R. Animal Bodies, Colonial Subjects: (Re)Locating Animality in Decolonial Thought // Societies 5, № 1 (2015). Pp. 1–11.
⁵⁵ Garuba. P. 274.